寫出《大同書》的康有為，極為聰明，極為狂妄，極為執(zhí)拗，極為自信。在中國近代，他是那種影響了歷史進程的人物。康有為的一生充滿了故事，幼年為神童，讀書為學霸，成年后發(fā)動變法聳動全國，治學著書則自以為是。連他的弟弟康廣仁，也曾在政變前給朋友何易的信中批評道：“伯兄規(guī)模太廣，志氣太銳，包攬?zhí)�，同志太孤，舉行太大。”康有為的這種作風，是很多人不喜歡的。但不管喜歡與否，都不能無視他在近代中國的巨大影響。
康有為設想的大同社會，采用了《禮運》大同理想的軀殼，注入了近代工業(yè)社會的內(nèi)容。其主要思路從其十部目錄即可看出：
甲、入世界，觀眾苦：眾苦包括人生之苦（投胎、夭折、廢疾、蠻野、邊地、奴婢），天災之苦（水旱饑荒、蝗蟲、火焚、水災、火山、地震、室屋傾壞、舟船覆沉、汽車碰撞、疫癘），人道之苦（貧窮、富人、賤者、貴者、帝王、圣神仙佛、鰥寡、孤獨、老壽），人情之苦（愚蠢、讎怨、愛戀、牽累、勞苦、愿欲），人治之苦（疾病無醫(yī)、刑獄、苛稅、兵役、壓制、階級）。在《大同書》不同版本中，眾苦條目有變化，這里取《康有為全集》所載。
乙、去國界，合大地：即去疆土部落之分。
丙、去級界，平民族：即去貴賤清濁階級種姓之分。
丁、去種界，同人類：即去黃白棕黑人種之分。
戊、去形界，保獨立：即去男女性別之分。
己、去家界，為天民；即去父子兄弟夫婦之分。
庚、去產(chǎn)界，公生業(yè)：即去農(nóng)工商之分。
辛、去亂界，治太平：即去不平、不通、不同、不公之分。
壬、去類界，愛眾生：即去人鳥獸蟲魚之分。
癸、去苦界，至極樂：即去以苦生苦之無窮無盡傳承根源。
關于康氏大同的內(nèi)容介紹評析，學界已經(jīng)有較多成果，此處不贅。這里著重要指出的是，康有為關于大同社會具體情境的描述充滿了奇異的幻想和天才的預見。他試圖全景式展示人類的未來，但又不可能均衡兼顧，通觀該書可以看出，在康有為所擅長的文史領域和所熟悉的家庭婚姻部分濃墨重彩，而在他學力不及的經(jīng)濟領域和陌生的西式科學部分則一掠而過或者用想象代替推理。他深感不同語言之間的交流困難，為大同構想出了沒有交流障礙的“萬音院”。他認為不同國家用于軍備的花銷是巨大浪費，大同社會將沒有國家，天下太平。他還為未來社會構思出一個大地合一的“公議政府”，按照經(jīng)緯度管理，而且給這個公議政府找到了一個世界各國適中之地“昆侖之頂蔥嶺”。大同社會實行計劃經(jīng)濟，“商部核全地人口之數(shù)，貧富之差，歲月用物品幾何，既令所宜之地農(nóng)場工廠如額為之，乃分配于天下。”卻全然不顧囊括整個地球的計劃和分配如何操作。為了實現(xiàn)大同，他提出廢除家庭，“男女皆平等獨立，婚姻之事不復名為夫婦，只許訂歲月交好之和約而已”；“色欲交合之事，兩歡則相合，兩憎則兩離”，乃至同性戀也可解禁合法化。梁啟超曾評價《大同書》道：“其最要關鍵，在毀滅家族。有為謂佛法出家，求脫苦也，不如使其無家可出。謂私有財產(chǎn)為爭亂之源，無家族則誰復樂有私產(chǎn)？若夫國家，則又隨家族而消滅者也。”（《清代學術概論》）
康有為在《大同書》中，關于人間之苦的描述最為詳細。在關于家庭、婚姻的全面改革，以及科技發(fā)達催生出的極樂世界方面，他有著科幻般的想象力。這里引一段《大同書》關于大同極樂世界的“公共食堂”描述，可見一斑：“大同之世，只有公所、旅店，更無私室。故其飲食列座萬千，日日皆如無遮大會。亦有機器遞入私室，聽人所樂，其食品聽人擇取而給其費。大同之世無奴仆，一切皆以機器代之，以機器為鳥獸之形而傳遞飲食之器。私室則各有電話，傳之公廚，即可飛遞�；蛴谑匙老聻闄C，自廚輸送至于桌中，穹隆忽上，安于桌面，則機復合，撫桌之機，即復開合運送去來。食堂四壁皆置突畫，人物如生，音樂交作則人物歌舞，用以侑食，其歌舞皆吉祥善事，以導迎善氣。”雖然他對食堂乃至廁所都有細致的描述，但是，在決定社會性質的更為根本的方面，如社會經(jīng)濟的供需關系問題、市場與管制、交易與分配的矛盾問題，則論述蒼白，甚至自相矛盾而不自知。
錢穆曾經(jīng)指出，《大同書》雖然兼容并包，其要義不過兩端：“一曰平等博愛，此西說也”；“二曰去苦求樂，此則陳義甚淺”（《中國近三百年學術史》）。錢穆之說，揭示了康有為《大同書》的關鍵，即康有為給大同理想注入個性自由和平等博愛的西方人文主義，給社會發(fā)展的價值準則賦予去苦求樂的變形功利主義（一般意義上的功利主義，可表述為追求“最大多數(shù)人的最大幸福”，而康氏所求人間之樂，停留在物欲之樂、感官享受之樂這一層次，故稱其為“變形功利主義”）。蕭公權認為：“‘享樂主義’、‘人道主義’以及‘平等主義’，似構成了康氏社會思想的主要支柱，從此衍發(fā)的思想大致是‘民主’‘社會主義’和‘科學’——民主從平等而來，社會主義從人道主義而來，科學從享樂主義而來。”（《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》）
由于《大同書》當初并未公諸于世，所以，在晚清沒有產(chǎn)生社會影響。康有為自己也認為，在清末民初變革之際，只能言小康，不能言大同，“言則陷天下于洪水猛獸”（梁啟超語）。但反過來說，烏托邦的想象，又是因對社會現(xiàn)實的不滿而萌發(fā)的。這種對美好社會的想象，會在無意識層面支配想象者的行為。對康有為自己而言，盡管他把未來與現(xiàn)實嚴格分開，在現(xiàn)實中絕不公開倡導大同，然而烏托邦思維會在無形中影響到他對現(xiàn)實問題的判斷，在康有為發(fā)起的維新變法運動中，處處可以看到他以圣人自居，要引領中國超越列強的“大躍進”氣魄，這實際上是烏托邦精神的潛意識外顯。戊戌變法之初，他給光緒皇帝打氣說：“大抵歐美以三百年而造成治體，日本效歐美，以三十年而摹成治體。若以中國之廣土眾民，近采日本，三年而宏規(guī)成，五年而條理備，八年而成效舉，十年而霸圖定矣。”（《進呈日本明治變政考序》）要以十年走完西方三百年的發(fā)展歷程而且還要后來居上，這本身就充滿了幻想。到他寫《大同書》的時候，又曾言之鑿鑿世界大同數(shù)百年或者百年可期。飛機的發(fā)明和國聯(lián)的誕生，更使他樂觀地聲稱或許在他有生之年就能看到世界大同。不管康有為自己是否意識到，人們可以看出，近代以來中國的趕超戰(zhàn)略，與康有為的思想相吻合。在《大同書》出版后，學界對其學術價值并不十分重視，多數(shù)把它看作“小說家言”。然而，其倡揚個性自由和社會平等的基調(diào)，又與婦女解放、婚姻自主等各種自由民主訴求的社會運動相合拍。
康有為的《大同書》已經(jīng)與《禮運》有了很大不同，它的思想傾向除了具有《禮運》大同學說的美好理想一面外，還有《禮運》未曾展開的兩個要點值得關注：一是“同”與“和”的關系問題，二是“己所不欲，勿施于人”與“己所欲，施于人”的矛盾問題。中國古代的儒家，推崇“和而不同”，烹飪講求五味調(diào)和，音樂講求五音相諧，“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”（《左傳》昭公二十年）所以，真正的儒者聽到“同”字就會有所警惕，這也是傳統(tǒng)儒家對《禮運·大同》保持距離的原因之一。
然而，康氏《大同書》試圖消滅一切社會差別，以整齊劃一的“同”替代多樣性。在《大同書》中，就連微不足道的體毛問題，康有為也提出了整齊劃一的要求。“大同之世，自發(fā)至須眉皆盡剃除，五陰之毛皆當剃落，惟鼻毛以御塵埃穢氣，則略剪而留之。”在人種問題上，康有為有著明顯的種族歧視思想。他認為，白種人和黃種人可以平等，“棕色者，目光黯然，面色昧然，神疲氣，性懶心愚”；“其黑人之形狀也，鐵面銀牙，斜頜若豬，直睛若牛，滿胸長毛，手足深黑，蠢若羊豕，望之生畏”。于是，他提出要對黑人和棕人進行人種改造，改造的辦法一是遷居，二是雜交，三是沙汰。所謂沙汰，辦法是“其棕、黑人有德性太惡、狀貌太惡或有疾者，醫(yī)者飲以斷嗣之藥以絕其傳種”。如果說，在康有為的時代具有種族歧視觀點并不奇怪，但提出以“斷嗣之藥”針對種族實施人工絕育的強制措施則令人恐懼。固然，儒家傳統(tǒng)有“己欲立而立人，己欲達而達人”的信念，然而，其前提是非強制性。強制性的立人和達人，就會突破自由的基本底線，對個人的體貌特征乃至種族生存采用強迫手段加以改變，其后果會令人不寒而栗。
《大同書》與《禮運》的不同，還表現(xiàn)在工業(yè)化的空前成就把人們的理想信念導向物欲方向�！抖Y運》的大同思想，盡管也涉及經(jīng)濟基礎，但主旨還是社會公正和道義。而《大同書》的理想，更多地偏重于物質享受。在康有為描述的極樂世界中，滿足物質欲望的文字占據(jù)了絕大部分，從而在無形中以物質享受和感官快愉消解了道義價值。這一點對后來也有一定影響，時至近日，平民百姓關于共產(chǎn)主義的認知和想象，無非是“物質的極大豐富”。
康有為的上述偏失，當時并未引起人們警覺。恰恰相反，在工業(yè)化的巨大威力震撼下，當時全世界有不少人都抱有依賴新興科學技術之力改造社會、改造自然、改造人類的宏偉設想，各種烏托邦思想大行其道。應該說，康有為的《大同書》符合當時的思想潮流，國內(nèi)學界不重視它，是因為其學問不純，而不是因為其旋律不對。人們對“美麗新世界”和“一九八四”的警覺和批判，是經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)的教訓才逐漸覺悟的。《大同書》的烏托邦思想，也曾在中國的社會改造運動中產(chǎn)生了一定的影響。人民公社運動中，《大同書》曾作為參考資料由中央印發(fā)各地閱讀，就是這種影響的一個佐證。
有關《大同書》的社會效應及其在管理實踐中的表現(xiàn)，迄今仍有待于學界進行深入探究。
